A blog új helyen folytatódik

A blogot új helyen folytatom, kibővítve egyéb témákkal:

http://katolikusszemmel.wordpress.com/

Nüsszai Szent Gergely a szüzességről

Az alább ismertetendő mű formája levél, célja pedig a szüzesség dicsérete. Nem szokatlan ez a tárgyválasztás a IV. század végén, amikor szinte gombamód szaporodnak a hasonló tartalmú keresztény munkák. Ilyen például egy Athanasziosznak tulajdonított apokrif értekezés ( PG 28. 252-282); Ankürai Baszileiosz értekezése (PG 30. 669-809); Aranyszájú Szent János három beszéde (PG 47. 495-514 és 513-532) és három Nagy Szent Vazulnak tulajdonított levél (44, 45, 46), amelyek közül az utolsót Rufinus latinra fordította. Ez hiteles lehet. Ugyanerről a tárgyról szól Emesszai Euszebiosz egyik homíliája, Nazianzoszi Gergely néhány költeménye, Evagriosz Pontikosz pedig a szüzességről ír szentenciákat a szerzetesekhez, és megszerkeszt egy "Buzdítás a szüzességre" c. munkát is.

A három kappadókiai egyházatya:
Vazul, Nazianzoszi Gergely, Nüsszai Gergely

Ami Nüsszai Gergely írását különlegessé teszi, az szerzőjének életállapota. Úgy tűnik ugyanis, hogy Gergely nős ember volt. Legalábbis erre enged következtetni a mű 3. fejezete, valamint Nazianzoszi Gergely 197. levelének egyik megjegyzése. A De virginitate-ban Nüsszai Gergely utal arra, hogy ő maga csak másokban szemléli a szüzesség erényét: „Boldogok, akik a jobbat választották, és a korábban maguknak választott közönséges életformával nem torlaszolták el az utat, mint mi, akiket szakadék választ el a szüzességgel való dicsekvéstől, amelyhez már többé nem kelhetünk át, mert egyszer már belegázoltunk a közönséges életmódba” (ford. Vanyó 343.).[1] Házasságára utalhat az is, hogy említett, 385 körül keletkezett levelében Nazianzoszi Gergely együttérzéséről biztosította egy bizonyos Theoszebeia halálakor, aki mindkettejüknek nővére, Nüsszai Gergelynek pedig társa volt (PG 37. 321b vö. Aubineau 65-77). Bár néhányan ezeket a tanúságokat nem tekintik döntőnek, és igyekeznek mentesíteni Gergelyt a házasság nehéz terhe alól, a De virginitate 3. fejezete alapján arra következtethetünk, hogy e mű megírásakor legalábbis özvegy volt. Az írás egyébként Aubineau szerint Gergely első munkája, amelyet 371-ben írt, egy évvel püspökké szentelése előtt, mégpedig az őt felszentelő Vazul kérésére, hogy mielőtt püspöki szolgálatba állna, rétorikai tehetségével a monasztikus életeszményt szolgálja ( vö. 31-32 és 81-83). Mások későbbre datálják a levelet, de még bátyja, Vazul halála elé (AD 379).


A De virginitate nem klasszikus levél, inkább levél formájú buzdító beszéd egy közelebbről meg nem nevezett címzettnek (23. fejezet), amelyet Gergely szélesebb közönségnek írt azzal a szándékkal, „hogy vágyat ébresszen az olvasókban az erényes élet után” (Prológus, Vanyó 335.).

---

[1] A szöveget kiadta Michel Aubineau (introd., texte critique, trad., comm., ind.). Grégoire de Nysse: Traité de la virginité. SC 119. Cerf, 1966. Magyarul:  Vanyó László (ford.) Gergely, Nüssza püspökének könyve a szüzességről. In: Nüsszai Szent Gergely művei. Ókeresztény írók 18. Szent István Társulat, Bp. 2002. 335-412.

Nüsszai Szent Gergely

Ha azt várnák, hogy személyes élettapasztalata Gergelyt megértőbbé teszi a házasság intézményével szemben azon nőtlen kortársainál, akik szintén megírták szüzességet magasztaló munkáikat, akkor csalódni fogunk. A szüzességet azért hasonlítja össze a házassággal, hogy ezáltal kitűnjék az előbbi nagysága: „Mivel az egyes dolgokban rejlő szépség az ellentéte mellé állítással csak még jobban tündököl, hát valamelyest emlékeztetni kell a házasélet nehézségeire. Utána jól, módszeresen nyújtjuk a filozofikus életmód leírását, és azt is, hogy ez elérhetetlen annak, akit lekötnek a világi gondok” (Vanyó 336. vö. 20. fejezet. 398. o.). A mű egyik fő tétele, hogy a házassággal szemben a szüzesség a filozofikus élet alapja, amely azonos azzal a szent, szeplőtelen és romolhatatlan angyali életmóddal, amely egyedül tesz képessé az isteni szépség szemlélésére.  Pál apostolra hivatkozik, aki „szentnek és szeplőtelennek (Ef 5,27) nevezte azt, aki ezzel a kegyelemmel” [vagyis a szüzességgel] ékes” (1.Vanyó 339.o.).

Ebben az utalásban tetten érhető a szüzességet magasztaló értekezés benső ellentmondásossága. A szüzességet ugyanis házasságként dicsőíti, képei, metaforái gyakran a nász, mennyegző, szerelmi egyesülés szókincséből erednek. A nyelvi ellentmondás mögött valódi tartalmi, exegetikai természetű feszültség húzódik meg. A Szentírás házassággal kapcsolatos kijelentéseit ugyanis összefüggésükből kiragadja, sőt a páli levelek házasságra vonatkozó fontos tanításait fenntartás nélkül átértelmezi a szüzességre. A Zsidókhoz írt levél egyik versére (13,4) utalva megfogalmazza, hogy valójában a szüzesség „a tisztességes házasság és a mocsoktalan hitvesi ágy”, noha a levélben szó szerint a házasságról van szó: „Tisztességes legyen a házasság mindenben, és mocsoktalan a hitvesi ágy: mert a paráznákat és a házasságtörőket megítéli Isten.” Gergely a verset a Krisztussal eljegyzett ember szüzességére vonatkoztatja: „Most talán szoros értelemben mondhatjuk: sokan ármánykodnak azon, hogy házasságtörő módon lerombolják ezt az igazán tisztességes házasságot és mocsoktalan hitvesi ágyat” (16.1). Egyetlen helyet sem találni az értekezésben, ahol fordítva járna el, és a házasságot jellemezné a szüzesség, tisztaság, romlatlanság biblikus képeivel. Ellenkezőleg: a házasság, mint mondja „a paradicsomi élettől való elszakadás végső foka” (13.).

Gergely kétszer utal az Efezusiakhoz írt levélnek a házasság szentségére vonatkozó híres soraira (1. fejezet és 16.2). „Ha e fenséges szüzesség abban teljesedik ki, hogy „szeplőtelenné” és „szentté” tesz (vö. Ef 5,27) – márpedig ezeket a jelzőket sajátosan és elsődlegesen a romolhatatlan Isten dicsőségére értjük (vö. Róm 1,23) – , akkor lehet-e kiválóbban dicsérni a szüzességet annál, mint megmutatni, hogy általuk bizonyos módon megisteníti azokat, akik e tiszta misztériumokban részesülnek, s így az egyedül igazán szent és szeplőtelen Isten dicsőségének közösségébe kerülnek, amennyiben a tisztaság és a romolhatatlanság által az ő tulajdonává lesznek” (1.)

„A megtartóztató és okos szűznek el kell távolítania magából minden a lelkét érintő szenvedélyt, minden szempontból szeplőtelennek kell megőriznie magát a hozzá törvényesen kapcsolódó Vőlegény számára, nem lehet rajta szeplő vagy ránc, vagy más efféle (Ef  5,27)” (16.2, Vanyó 387-388). Gergely ebben az esetben is kiforgatja Pál apostol szavait, és ily módon az ellentétére változtatja tanítását. Idézzük fel az apostoli levél e szakaszát!

„Ti férjek, szeressétek feleségeteket, ahogyan Krisztus is szerette az egyházat! Önmagát adta érte, hogy a víz fürdőjében az ige által megtisztítva megszentelje, és dicsővé tegye magának az egyházat, hogy sem folt, sem ránc, sem más efféle ne legyen rajta, hanem legyen szent és szeplőtelen. Ugyanígy a férfiak is úgy szeressék feleségüket, mint önnön testüket. Aki szereti feleségét, önmagát szereti. Hiszen soha, senki sem gyűlöli saját testét, hanem táplálja és ápolja, akárcsak Krisztus az egyházat, mert tagjai vagyunk az ő testének. Ezért az ember elhagyja apját és anyját, a feleségéhez ragaszkodik, és ketten egy test lesznek (Ter 2,24). Nagy titok ez; én pedig Krisztusról és az egyházról mondom! Tehát mindegyiktek úgy szeresse a feleségét, mint önmagát, az asszony pedig tisztelje a férjét.” (Ef 5,25-33).

Pál a Teremtés könyvének versét (2,24) értelmezi, és a keresztény házasságot szorosan összekapcsolja a tisztasággal és szentséggel. Eszerint a házasság nem pusztán egyfajta természetes életállapot, hanem müsztérion, amelyben tehát Krisztus és az Egyház misztikus kapcsolata látható módon megjelenik. Krisztus és a megdicsőült egyház egy test, amiképpen a férj és a feleség is egy testté lesz. Krisztus Egyház iránti szeretete a mintája a férj feleség iránti szeretetének, a keresztségben megtisztultak közösségének szentsége és szeplőtelensége pedig a házasság misztériumát megélő férj és feleség szentsége és szeplőtelensége. Az Efezusi-levél idézett szakaszában szó sincsen arról a parthenia-ról, szüzességről, amelyet Gergely a házassággal szemben magasztal. Pál a házasság misztériumáról beszél, nem az aszketikus szüzességről. Nem a szűz embert, hanem az Egyházat mondja szentnek (hagiosz) és szeplőtelennek (amómosz), és a szeplőtelen Egyház és Krisztus egységét állítja példának a házasságban élő férfi és nő elé. A Zsidókhoz írt levél szerzője még értette ez: „Mindenben tisztességes legyen a házasság, és szenny nélküli (amiantosz) a nászágy” (Zsid 13,4), de láttuk, Gergely ezt a verset is céljának megfelelően átértelmezte.

Sokatmondó, hogy a rétor éppen a házasság misztériumának alapvető bibliai szöveghelyét használja fel a szüzesség magasztalására. A szofisztikus rétorikai fogásokban bővelkedő levél gondolatmenetének egyik pillére a szüzesség mint természetfeletti kegyelem és a házasság mint természetes intézmény megkülönböztetése. A koncepcióba nem fér bele Pál Ter 2,24 értelmezése, és a házasság misztériumként való felfogása. A házasság természetes, a szüzesség újdonság, (23. fejezet). Noha megvannak az ószövetségi előképei (vö. 6. és 19. fejezet), a maga teljességében először csak Máriában mutatkozott meg (14. fejezet). A szűzi életformát élő ember tehát meghaladja saját emberi természetét (6.), ami azt jelenti, hogy bukott állapotából a tisztaság által felemelkedve visszakerül az eredeti angyali létmódba, vagyis már a földi életben élvezi a feltámadás javait, amikor angyalokkal leszünk egyenlők, és nem lesz házasság (Lk 20,36, 14. fejezet). Krisztus azért született szűztől, hogy ezzel is jelezze: „Isten jelenlétét és eljövetelét csak a tisztaság tudja kellően befogadni, amit igazán alaposan másként megvalósítani nem lehet, csak akkor, ha valaki tökéletesen elszakad a test szenvedélyeitől” (2. Vanyó 341.). A szüzesség mint létállapot az isteni természet tisztaságát és romolhatatlanságát tükrözi, és mivel csak hasonló ismerheti meg a hasonlót, a minden szenvedélytől megtisztult, romolhatatlan ember láthatja meg a szenvedélymentes, romolhatatlan isteni természetet (11.).

Gergely tehát kidolgozza a szűzi életforma teológiáját, a házasságét azonban nem. Sőt, jó szofistaként az utóbbiról kifejezetten torzképet fest, csak hogy még tündöklőbbnek látsszék mellette a szüzesség szépsége (3. fejezet). Mivel az Efezusi-levél tanítását a házasság szentségéről a szüzesség szentségére alakította át, s úgy véli, hogy Lukács megjegyzése arról, hogy a feltámadás után nem lesz házasodás, a házasság intézményének megszűnését jelenti, a házasságról mélyebb gondolatot nem fogalmaz meg ennél a tézisnél: „A legfontosabb, amire a házasságban törekednek, a kellemes együttélés” (kekharimené szümbiószisz, 3.2 fejezet Vanyó 344). Ezt követően a rétornak nincs más feladata, mint teátrálisan bemutatni az együttélés kellemességét meghiúsító számtalan okot, a gyermekágyi haláltól kezdve a szeretett szépségének elhervadásán át, az aggódás, bánat, féltékenység, megözvegyülés, hatásos és részleteiben is érzékletes felidézéséig. Ha a házasoknak jól megy a soruk, az a baj, ha rosszul, az a baj, ha gyerekek vannak, az a baj, ha nincsenek, az a baj. S bár leszögezi, hogy a házasságot megbélyegző és elvető irányzatok képviselői tévednek, hiszen a házasság Istentől rendelt természetes javunk, de végül is megállapítja, hogy az emberi élet minden kellemetlensége a házasságból származik (4. fejezet, 7. fejezet).

Gergely gondolatmenete számos ponton ellentmondásos, de nem is logikus teológiai értekezést akart írni, hanem enkomiumot, buzdítást a szüzességre. Még ha a IV. századi aszketikus mozgalmaknak voltak is bizonyos előzményei és előképei a zsidó és a görög-római vallási kultúrákban, mind az anakhórészisz (elkülönülés - remeteség), mind a koinobion (közös élet, szerzetesség) újdonságnak számított. Nemcsak az új életforma népszerűsítésére volt szükség, hanem teológiai megalapozására is. A házasság megszokott, ráadásul a keresztények számára is elfogadható törvények által védett ősi intézményként az emberi élet természetes keretét jelentette, amihez képest a szüzesség, ráadásul az egész életre vállalt szüzesség merőben új életformának számított.

Ezerhatszáz év távlatából másként látjuk a házasság és a szüzesség helyét és szerepét. Gergely érvei kevéssé meggyőzőek, formájukat és tartalmukat tekintve is erősen kötődnek a korhoz, amelyben megfogalmazódtak. Látnunk kell azonban, hogy az egyházi hagyományban bőségesen megtalálhatók hasonló értekezések. Rutinszerűen jelenik meg bennük a szüzesség és a házasság összehasonlítása, amelyből mindig a házasság kerül ki vesztesen. A hagyomány nem csupán értékekkel van tele, hanem fölösleges kacatokkal is. Tudnunk kell megszabadulni attól, aminek lejárt a szavatossága. 

Divatos megközelítések és a házasság misztológiája

Michel Foucault (1926-1984)

Az 1980-as évektől kezdve, különösen Michel Foucault munkásságának hatására rohamosan megnőtt azoknak a tudományos publikációknak a száma, amelyek a testtel, a nemiséggel, a házassággal, a cölibátussal, szüzességgel kapcsolatos keresztény tanítások eredői között rámutatnak a biblián kívüli okokra: a társadalmi-politikai rendszerek befolyására, az antik filozófiai hagyományok továbbélésére, a korhoz és ideológiákhoz kötött tényezők szerepére. E művek jelentős része modern ideológiák mentén fogant, és a gender-elmélet, a szociológia, a kulturális antropológia, stb. módszertanával és előfeltevés-rendszerével közelít a keresztény ókor szövegeihez.

Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

Különösen figyelemreméltóak az ún. „nyelvi fordulat” hatására született, nemegyszer rendkívül alapos és megfontolandó következtetéseket felmutató monográfiák. Szerzőik abból a huszadik századi filozófiában előtérbe kerülő szempontból indulnak ki, amely szerint, mint Ludwig Wittgenstein fogalmaz, világunk határai nyelvünk határaival azonosak, a nyelv tehát nem valamiféle nyelven túli valóságot jelenít meg, hanem maga a nyelv hozza létre azt, amit valóságnak tartunk. A szövegek, esetünkben az ókeresztény kor mindazon írott és íratlan, tárgyi emléke, aminek jelentést tulajdonítunk, s amelytől a történész, a filozófus vagy a teológus az adott korról remél ismeretet szerezni, valójában nem a korról, hanem a szöveg alkotójáról szól. A szövegek rétorikája nem mellékes elem, hanem az általunk „ókeresztény világnak” nevezett, imaginatív valóság megalkotásának meghatározó eszköze.

A nemiség, szexualitás, szüzesség, házasság, szentség ókeresztény „diskurzusai” különösen alkalmas vizsgálati terepnek bizonyulnak azon kutatók számára, akik a kulturális kódrendszerek, a politikai-hatalmi viszonyok, az identitás-képzés tényezőinek kialakulása, változása, és a régieket felváltó új struktúrák létrejötte iránt érdeklődnek. E diskurzuselemző munkák, ha olyan nagy erudícióval rendelkező szerzők tollából származnak, mint Peter Brown, Elizabeth Clark, Averil Cameron, Margaret R. Miles, lényeges tanulságokkal szolgálnak a patrisztika kutatói számára, ámde éppen eszmei-módszertani kiindulópontjuk miatt nem segíthetnek az imént megfogalmazott kérdések megválaszolásában, vagy legalább a válaszok keresésében. A kérdéseink mögött meghúzódó elvárások a nyelvi fordulat felől nézve egyszerűen értelmetlenek, hiszen olyasmit keresünk, ami illuzórikus, tudniillik olyan jelentést, amelyet hitben fogant előfeltevéseink szerint nem mi konstruálunk a nyelvi jelentéseken keresztül. Ha a világ önmagában jelentésnélküli, akkor nincsen más misztérium, mint a nyelvi jelentésalkotás végtelensége. Ez mélységesen emberi végtelenség. Ha a világban nem jelenhet meg más logosz, mint az emberi nyelv, akkor az emberin túlmutató, sajátos keresztény misztérium tételezése illúzió. Ha minden intézményt a nyelvünk teremt meg, akkor meddő vállalkozás a házasságot valamiféle Isten által rendelt intézményként elgondolni. Az olvasó ezért azt hiheti a jelen blog szövegeiről, hogy semmi közük a filozófiához, mert kiindulópontju és kérdésfeltevéseim tisztán teológiai természetűek. A kérdező ugyanis nem az emberi diskurzusok végtelen lehetőségében véli megtalálni a szabadságot, hanem az emberiben megjelenő nem-emberiben, a testté lett Logosz végtelenségében.

Misztériumteológiai megközelítés

12-13. századi mozaik, Szicília, Monreale
székesegyház

A házasság misztériumteológiájának középpontjában a test fogalma áll. A bibliai elbeszélés szerint az Úr Ádám testének egy részéből formálta meg Évát, majd odavezette hozzá, és ő így szólt: "Ez végre csont az én csontomból, és hús az én húsomból! Legyen a neve feleség, mert a férfiből vétetett! Ezért elhagyja a férfi apját és anyját, a feleségéhez ragaszkodik, és egy testté lesznek" (2,23-24). Az egyházatyák felteszik a kérdést, hogy ki mondja az "ezért elhagyja ... stb." mondatot. Vajon a szöveg a megelőző mondathoz hasonlóan még Ádámnak tulajdonítja ezt is? Ha Ádám mondja, akkor valamiféle jövendölés? Prófécia, isteni látomás, amelyben akkor részesült, amikor az Úr álmot bocsátott rá, hogy kivehesse az egyik oldalbordáját? Az Efezusiakhoz írt levél fényében a mondat sajátos jövendölésnek bizonyul, mert nem csupán a férfi és a nő házasságára, hanem Krisztus és az egyház egyesülésére is vonatkozhat. Amint a férfi feje az asszonynak, úgy a testté lett Ige (Jn 1,14) feje az Egyháznak. És mert Krisztus, a fő szereti testét, a keresztségben megtisztult, szeplőtelen és szent Egyházat, a férfinek is úgy kell szeretnie feleségét, mint saját testét (Ef 5,23-29). A házasságban egy testté lett férfi és nő tehát önmagát, önnön testét szereti, amikor a másikat szereti. Minthogy a keresztség által tagjai az Egyháznak, Krisztus testének, egységük a szentségi közösségben teljesedik be, ahogyan a Teremtés könyvének jóslata mondja: ketten egy testté lesznek. Nem csupán egymásban, hanem Krisztus és az Egyház egységében (Ef 5,30-33).

---

Tanítóhivatali megnyilatkozások

Ebben a blogban a fenti kérdésekre keresem a választ az egyházatyák munkái és a Tanítóhivatali megnyilatkozások alapján, de nem jogászi vagy történetírói szándékkal. Úgy vélem, a házasság mint férfi és nő szabadon választott életállapota megélhető misztériumként. Ha megélhető így, akkor nem érdemes másként. Sok rossz házasság van, mert képesek vagyunk sok rossz döntést meghozni. Ez azonban nem jelenti azt, hogy maga a házasság rossz lenne. Ha ma csak egyetlen misztériumként megélt házasság létezne a világban, és minden más házasság kudarcot vallana, akkor annak az egyetlen házaspárnak lenne igaza mindenki mással szemben, mert ők választották a legjobbat. S ha ők azt választották, akkor valóban létezik a legjobb.

A házasság misztériumteológiájának vagy misztológiájának fogom nevezni a házasság misztériumáról szóló beszédet. Sok szépet, fontosat és hasznosat el lehet mondani a házasságról különféle szempontok szerint, engem itt elsősorban a házasság misztérium-jellege érdekel, ezt szeretném kibontani. Bár minden őszinte szándékkal, tiszta elhatározással megkötött házasságban van valami vallásos elem, csakis a keresztény házasság valódi misztérium. Ebben nincsen semmi keresztény fennhéjázás, egyszerűen a dolgok természetéből következik. A keresztény házasok gyakran nem is tudják, mit választottak, amikor szentségi házasságot kötöttek, s hogy választásukkal micsoda kegyelmeket kaptak életük tökéletesítéséhez. Pedig jobb, ha tudják, mert az ajándékkal együttjár a felelősség, és ami lehetőség, teherré válik, ha elkezdünk "rugdalózni az ösztöke ellen" (vö. Apostolok cselekedetei 26,14).

***



Szent Ágoston legkorábbi
ismert ábrázolása

A házasság misztériumteológiája nehezen kezdett kibontakozni a vitáktól terhelt keresztény ókorban, egy igazán a misztériumra összpontosító középkori házasságteológia megjelenését pedig megakadályozta a latin középkor vezető gondolkodóinak augusztinizmusa. Az ágostoni házasságteológia oly mértékben uralkodóvá vált Nyugaton, hogy azután már sem Luther, sem Erasmus, sem a protestáns, sem a katolikus teológia nem volt képes kivonni magát a hatása alól.

Mindazonáltal számos bátorítást kaphat ma az, aki a házasság misztériumteológiája után nyomoz. Érdemes alaposan végigolvasni az Arcanum Divinae Sapientiae (XIII. Leó, 1880) és a  Casti Connubii (XI. Pius, 1930) enciklikákat, hogy lássuk, ezekhez képest milyen jelentős előrelépésnek kell tartanunk a II. Vatikáni Zsinat házasságteológiáját, amelynek alapszövege a Gaudium et Spes kezdetű lelkipásztori konstitúcióban található. Nagy mértékben erre alapozva adja ki majd a híres Humanae Vitae enciklikát VI. Pál 1968-ban, és II. János Pál pápa a Familiaris Consortio kezdetű apostoli buzdítást 1982-ben. A II. Vatikáni Zsinat utáni egyházi dokumentumokban az augusztinizmus árnyoldalai nélkül vannak jelen az ágostoni házasság-felfogás legfontosabb, tisztán biblikus elemei, és előremutatnak egy személyesebb, viszonyokban és szövetségben, nem pedig individuumok közötti szerződésben gondolkodó teológiai szemlélet irányába. A zsinati házasságteológia elmélyítését, számos homályban maradt szempont kidolgozását köszönhetjük II. János Pál pápa nyilvános audienciákon elmondott beszédsorozatának. A derűs egyházfő úgy tudott hűséges maradni az egyház két évezredes teológiai hagyományaihoz, hogy misztérium- és személy-központú szemlélete szinte az újdonság erejével hat.

A házasság az újszövetségi írásokban

Forrás: http://kurir.katolikus.hu/

Az ókeresztény kor teológusainak felfogása a házasságról hosszú, olykor kegyetlenül éles viták kereszttüzében formálódott. A szellemi összetűzésekre néhány kiemelten fontos szentírási hely eltérő értelmezései adtak okot, köztük olyan szakaszokkal, amelyek maguk is exegetikai vitákat örökítenek meg. A szadduceusok például tagadták a holtak feltámadását, és a levirátus (sógorházasság, vö. Mtörv 25,5-6) törvényére hivatkozva megkérdezték Jézustól, hogy az asszony, aki egymás után hét férfi felesége volt, melyiknek lesz majd a felesége a feltámadáskor. Kérdésük nem a házasság természetére vonatkozott, ahogyan Jézus válasza sem. A feltámadás tanát akarták megkérdőjelezni, amelynek látszólag ellentmond a levirátus intézménye, amely a földi utódlást tekinti a házasság fő céljának. Jézus pontosan értette a kérdésben megbújó ravaszkodást, és az élők Istenéről beszélt nekik. Válaszában ugyanakkor szó van a feltámadt emberek angyalokkal való egyenlőségéről (iszangelia), amely később a házasság és a cölibátus teológiájának egyik meghatározó eleme lett: “Tévelyegtek, mert nem ismeritek az Írásokat, sem az Isten hatalmát. A feltámadottak ugyanis nem nősülnek, és férjhez sem mennek, hanem olyanok lesznek, mint az angyalok a mennyben. Nem olvastátok a halottak feltámadásáról, amit Isten mondott nektek: ,Én vagyok Ábrahám Istene és Izsák Istene és Jákob Istene (Kiv 3,6)’? Ő nem a halottak Istene, hanem az élőké” (Mt 22,23-32 vö. Mk 12,18-27; Lk 20,27-37).

Máskor a farizeusok kérdése irányítja rá a figyelmet az exegetikai feszültségre. Ők a Deuteronomiumra hivatkozva megengedhetőnek tartják a válást (Mtörv 24,1), Jézus viszont a Genezis könyvének az ember eredeti állapotával kapcsolatos elbeszélése alapján (Ter 2,21-25) felbonthatatlannak mondja a házasságot: “Mózes a ti keményszívűségetek miatt engedte meg nektek, hogy elbocsássátok feleségeiteket. De ez kezdetben nem így volt. Mondom hát nektek: aki elbocsátja feleségét – hacsak nem paráznaság miatt –, és mást vesz el, házasságot tör” (Mt 19,8-9). Férj és feleség egységének Istentől rendelt felbonthatatlansága Márk és Lukács párhuzamos szakaszában olyan erős tanítás, hogy náluk még a Máténál olvasható fontos kitétel – “hacsak nem paráznaság miatt” (Mt 19,9 és 5,31-32)– sem jelenik meg (Mk 10,2-12; Lk 16,18).

A házasság evangéliumi és ószövetségi felfogása között jelentős eltérés van, amennyiben az evangélium az ószövetség monogám tendenciáit felerősíti, és követelményként állítja a keresztény házasok elé. Ennek megfelelően a páli levelekben Ábrahám nem azért példakép, mert két felesége és két fia volt, hanem mert hitt az ígéretekben és a feltámadásban (Zsid 11,17-19), és mert a maga korában természetesnek számító életállapota előképe volt a két szövetségnek és a két népnek, Izraelnek és az Egyháznak (Gal 4,22-31).

Santa Tekla katakomba,
Szent Pál legkorábbi ismert
portréja.

Pál apostolnak a korintusi gyülekezet kérdéseire adott válaszai egyszerre tartják szem előtt a keresztények házasságának szigorú krisztusi normáját, és az adott élethelyzetek kapcsán jelentkező egyedi eseteket. Krisztusi parancsokat és apostoli tanácsokat ad szüzeknek, fiatal özvegyeknek, lányaikat férjhez adni kívánó családanyáknak, keresztény házaspároknak, és olyanoknak, akik maguk megkeresztelkedtek, de házastársuk nem követte őket ezen az úton. Nem a házasság teológiáját fejti ki, hanem gyakorlati kérdésekre válaszol, válaszaiból pedig jól érzékelhető az őskeresztény közösség feszült várakozása Krisztus közelinek vélt második eljövetelére. A válás, illetve az elváltak újraházasodásának tilalma krisztusi parancs (1Kor 7,10-11), ráadásul “a közelálló szükség miatt” (1Kor 7,20), és mert “az idő rövid” (7,29), jobb, ha mindenki megmarad abban az életállapotban, amelyben a meghívást kapta (7,17-28). Szent Pál a maga részéről azt szeretné, ha mindenki cölibátusban élne, mint ő maga, és a házasok is úgy élnének, mintha nem lennének házasok (7,29), “de kinek-kinek saját ajándéka van Istentől: az egyiknek ilyen, a másiknak meg olyan” (1Kor 7,7). A házas-lét tehát isteni ajándék, de megvannak a sajátos nehézségei; Istentől rendelt intézmény, de erősen kötődik a világhoz, amelynek “elmúlik a formája” (7,31). A házasság jó, de jobb, ha magában marad az ember, mert boldogabb lesz (7,38-40). Gyakorlati, és nem teológiai szempontból tartja jobbnak az egyik ajándékot, a másiknál.

Az Efezusiakhoz írt levél szerzőjének világképét már nem határozza meg ilyen mélyen a várakozás Krisztus közeli visszatérésére. A férj és a feleség egymás iránti szerelmét hangsúlyozza, s a házasságot a lehető legmagasabb rangra emeli, amikor mély értelmű párhuzamot von a házastársak, valamint Krisztus és az Egyház kölcsönös szeretete között. A Teremtés könyvének verse ily módon hatalmas misztériumra utal: “a férfi elhagyja apját és anyját, a feleségéhez ragaszkodik, és ketten egy test lesznek. Nagy titok (müsztérion mega) ez: én pedig Krisztusra és az egyházra értem” (Ef 5,31-32).

Az ún. lelkipásztori levelek, vagyis a Timóteusnak címzett két levél és a Tituszhoz írt levél megint más szempontból világítják meg az ősegyház benső életét és házasságfelfogását. A házasság védelemre szorul a túlzott aszketikus törekvésekkel szemben, hiszen veszélyes, egyenesen ördögi az a tanítás, amely megtiltja a házasságot, ahogyan tiltja bizonyos ételek fogyasztását is. Az önmegtartóztatásnak ez a formája a teremtett világ jóságának megvetésére alapozódik (vö. 1Tim 4,1-5). A házasság nemhogy nem tisztátalan, hanem kiváló iskola, amely felkészít az egyházi közösség irányítására. A lelkipásztornak családfőként kell gondoskodnia a rábízottakról, ezért jó, ha tapasztalt, egyszer nősült férfiakat szentelnek episzkoposszá és diakónussá, akik “gyermekeiket és házukat jól vezetik” (1Tim 3,2 és 12, Titusz 1,5-7). Ha az asszony “megmarad a hitben, a szeretetben, a szentségben és a józanságban, a gyermekek szülése által fog üdvözülni” (1Tim 2,15). A fiatal özvegy pedig menjen csak férjhez, szüljön gyermekeket, vezesse a háztartást, nehogy átadja magát az érzékiségnek, és elbukjon (1Tim 5,11-15).

Sokféle élethelyzet, sokféle szempont, változó történelmi, társadalmi körülmények. Már az ősegyházban teológiai, írásértelmezési viták kereszttüzébe kerül a házasság intézménye, és szélsőségesen aszketikus vagy éppenséggel szabadosságra hajlamos irányzatokkal szembeni válaszokban tisztul le az a gondolat, hogy a házasság isteni ajándék, amelyet az ember szabadon elfogadhat vagy elutasíthat, ahogyan ajándék az Isten országáért vállalt cölibátus is. A házasság misztérium jellege akkor kezd kirajzolódni, amikor a figyelem nem csupán a végre irányul, hanem a két szélső pólus, a kezdetről és a végről szóló tanítás és az üdvösség történetének fényében értelmezik, amint az Efezusiakhoz írt levélből látjuk. A keresztény házasság megkülönböztető jegye lesz az a misztérium, amelynek mintája Krisztus és az Egyház szerelmének misztériuma.